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5儒家人文教育的任务 道学术（第2页）

第一，格物穷理。儒家认为“道”是一种形而上者，但又强调形而上之道就存在于形而下之物中。《中庸》云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”宋代学者程明道说：“道之外无物，物之外无道。”（二程集。河南程式遗书，卷四。中华书局，1981：73。）因此，学者应该即物而穷其理，开始学习一事一物之理，随着时间的推移，在认识的深度、广度上都发生变化，就可以贯通天地万物之理，达到对“道”（或“理”）的总体把握。理学家朱熹说：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有其不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（朱熹。四书章句集注。大学章句。中华书局，1983：6—7。）

显然，朱熹认为学者要想识道，要想获得“吾心之全体大用无不明”的精神境界和最高智慧，必须经过“格物致知”这样一个日常修养和知识积累的途径和过程。否则，就不可能达到那种体道、识道的最高精神境界和知识境界。

第二，尽心与自诚明。对于如何识道、启迪大智慧，儒家还有另外一派观点，就是反对那种日常修炼和积累知识，而主张致力于主体精神扩展和大智慧的启迪。孟子认为：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（孟子·告子。）他将学问之道归之于主体的“心”，他相信，人只要“尽心”就可以获得对天道的体认。他说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（孟子·尽心上。）陆王心学发展了这种扩充主体精神的主张，陆九渊认为“道未有外乎其心者”（陆九渊集，卷十九。敬斋记。中华书局，1980：228。）。他还提出“古人教人，不过存心、养心、求放心”（陆九渊集，卷五。与舒西美。中华书局，1980：64。）。所以他希望扩充“心”而求道。王阳明将这种思想发展为“致良知”，认为只要扩展主体的良知就是“道”，他说：“夫良知即是道，良知之在人心。……但循着良知发用流行将去，即无不是道。”（王阳明。传习录全译，中。答陆原静书。贵州人民出版社，2009：138。）儒家有时将这种主体精神和智慧称为“诚”，《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”天道的根本特征是“诚”，即真实无妄，人如果要获得“明”的智慧，就应该保持主体精神的真实无妄，才能获得天道的“诚”。这里“诚”的天道和“明”的智慧具有一种内在联系：由天道的“诚”获得人的智慧“明”，这是人性的显示（《中庸》又云：“天命之谓性”）；由智慧的“明”而能体认“天道”，这是教育的结果（《中庸》亦云：“修道之谓教”）。换句话说，由“诚”而“明”是天性，由“明”而“诚”是教育。教育的任务当然是“自明诚”，即启迪学生“明”的智慧，从而达到体认“诚”的天道的目的。但儒家学者强调“自诚明”，这种“明”的智慧是不同于那些视听、思虑等日常知识的，它来自于“诚”的天性。所以唐代李翱说：“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。……问曰：本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之形也，不见乎？曰：不睹不闻，是非人也。视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗见也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。”（叶楚论主编。唐宋散文选。复性书，中。正中书局，1946：88—89。）可见，这种能够体认天道的智慧，是“其心寂然，光照天地”的“诚”的天性。

四、道、学、术之间的关系

求学是为了获得外界的知识，习术是为了获得应事处物的技能，求道则是为了获得一种最高的智慧和人格。但是，三者并非是割裂、独立的东西，而是一个有着密切联系的整体，儒家学者和思想家对它们的关系作了很有意义的探索，体现了儒家人文教育的特色。

首先看关于“求道”与“求学”之间的关系。关于“求道”与“求学”的关系，有两种不同的见解。

一种是肯定二者是紧密联系的。宋代理学对普遍法则的“一理”和具体知识的“分殊”之间的关系也作了探讨，朱熹说：“圣人未尝言理，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。”（朱子语类，卷二十七。里仁篇下。朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编。朱子全书，第14册。上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002：975。）“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。……然虽各自有一个理，又却同出一个理尔。”（朱子语类，卷十八。或问下。朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编。朱子全书，第14册。上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002：606。）他认为事事物物虽各有具体“分殊”之理，但是这些具体的“分殊”之理仍然来源于那个作为普遍法则和本体存在的“一理”。朱熹对普遍法则（“一理”）和具体知识（“分殊”）的派生关系所作的论述，表明他充分肯定二者之间的紧密联系。

由于“道”的普遍法则和“学”的具体知识是密切联系的，那么“求道”的最高智慧与“求学”的知识积累也是密切联系的。那种识道、体道的精神境界和最高智慧必须建立在日常知识积累的基础上，朱熹倡导格物致知，通过知识的积累，最终获得对宇宙普遍法则一理的认识。这条求学致知的路线，是一条由“学”而及“道”的路线。在思想史、教育史上，许多教育家均是倡导这种路线的。他们将“道”分为“体”和“用”两方面，得“道”之体即是对宇宙普遍法则的认识，得“道”之用则是获得各种经世致用的具体知识。南宋胡宏说：“学圣人之道，得其体必得其用。有体而无用，与异端何辨？井田、封建、学校、军制皆圣人竭心思致用之大者也。”（胡宏。胡宏集。与张敬夫书。中华书局，1987：131。）他认为对“道”的体悟智慧，是和有关井田、封建、学校、军制等致用知识分不开的。对于知识积累主要依靠日常的学习，而对于“道体”则只能凭借心灵上的“觉悟”，但这种心灵上的“觉悟”必须依赖于具体知识的积累，宋学者程颐和其弟子论述了这个问题：

问：“学何以有至觉悟处？”日：“莫先致知。能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。学而无觉，则何益矣？又奚学为？‘思日睿，睿作圣。’才思便睿，以至作圣，亦是一个思。故曰：‘勉强学问，则闻见博而智益明。’”（程颢、程颐著，王孝鱼点校。二程集。河南程式遗书，卷十八。中华书局，1981：186。）

学思的对象是各门具体知识，而“觉悟”的对象则是“道”体。但是程颐强调，应该是先有求学致知，经长期的知识积累之后才有对道体的觉悟；先有各种闻见学问，经过不断学习思考之后才有高明的体道的智慧。

由于“道”是一种普遍性宇宙法则和人文法则，它涵盖的道理是无穷无尽的，要通过不断地积累知识而达到更深的体悟道体，诚如宋学者陆九渊所说：“道广大，学之无穷，古人亲师求友之心亦无穷已。以夫子之圣，犹曰‘学不厌’，况在常人，其求师友之心，岂不可汲汲也！”（陆九渊著，钟哲点校。陆九渊集，卷三。与黄元吉。中华书局，1980：43—44。）另一方面，学者必须保持心灵、智慧的清明，才能觉悟到道的高妙。程颐说：“有谓因苦学而至失心者。学本是治心岂有反为心害？”（程颢、程颐著，王孝鱼点校。二程集。河南程式遗书，卷十五。中华书局，1981：156。）张载说：“天之不御，莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不绣尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。”（张载著，章锡琛点校。张载集。正蒙·大心。中华书局，1978：25。）无论是“治心”，还是“廓心”、“尽心”，均是为了保持学者心灵的明净、智慧的高远，以能够体悟那一广大而精微的“道”体。

对于“求道”与“求学”的关系，还有一种见解，就是认为二者之间是矛盾排斥的。道家是这一主张的代表。道家认为“道”是一种没有任何特质和规定性的自然本体，它是一种“无状之状，无物之象。”道德经，十四章。故而又可以称之为“无”。“道”作为化生万物的主体，它先于天地而存在，老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”道德经，二十五章。它也存在于天地万物之中，“夫道于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”（庄子·天道。）“行于万物者道也。”（庄子·天地。）但是，道家认为，“道”虽然无处不在，但是人却不能凭感觉感知它，道是“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”的；道德经，十四章。“道”也不是任何知识所能把握、描绘的，因为一切知识和观念只能反映有形有质的事物，而“道”则是没有任何规定物质的“无”；一切知识和观念都是人类有为的结果，而“道”却总是自然无为的。传授知识必须借助于语言，而传道则是一种“无言之教”，它不涉及任何知识或语言，所谓“处无为之事，行不言之教”道德经，二章。，甚至知识还会妨碍学者对“道”的体悟，所谓“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道。其出弥远，其知弥少”（道德经，四十七章。）。

由于道家坚持“道”与各种知识、学问是相分离的，那么求道与求学也是矛盾的，学者不可能将求学的知识积累提升为求道的大智慧。相反，学者要想真正能够得“道”，还必须以“闭目塞听”的方式杜绝一切感觉经验和知识学习，他们的方法是“学不学”（道德经，四十六章。），即以不学知识、不做学问作为最高的知识、最大的学问。老子将“为学”与“为道”两者作了比较，他说：“为学者日益，为道者日损，损之又损，以至于无为，无为则不为。”（道德经，四十八章。）也就是说，“为学”是一种知识日益积累的过程，相反，“为道”则是一个不断减损知识的过程。他认为，只有放弃那些小的知识学问，才可能获得最大的知识学问；只有放弃那些小的智巧，才有可能获得最高的智慧。可见，他把“为道”与“为学”看作是一个对立的过程。那种能够得“道”、并与“道”融为一体的人，往往是一种已经去掉自己已有的一切知识聪明，甚至自身的感性血肉的人，即所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（庄子·大宗师。）

关于求道与求学之间的关系，有上述儒道两种不同的思想。但是，显然，儒学坚持将“道”与“学”统一起来，从知识积累中以获得对“道”的体认的思想，在中国古代教育思想中占主导地位，对教学实践产生了较大的影响。

其次，再进一步论述习术与求道的关系。

儒家教育家、思想家们大都肯定，习术和求道二者是一个紧密联系、相互促进的整体。这可以用两个命题来表述其思想，即由术及道和以道御术。

先论由术及道。儒家思想家、教育家认为，学者要想能够获得悟道的智慧，必须通过平时技能的训练和学习。换句话说，要能把握作为宇宙总规律和普遍本质的“道”，必须首先要掌握驾驭事物的技能，这包括操作技能的训练和学习。儒家强调习礼，习礼显然是一种行为技能的学习，但他们认为，形而上的天道就存在于这些日用伦常的礼仪之中，所以，尽管教学的最高境界是求道，但求道必须凭借不断实践、不断训练的学习过程。宋代理学家胡宏在论述习礼和求道的关系时说：“学，即行也。非礼，勿视听言动，学也，行之也。行之行之而又行之，习之不已，理与神会，能无悦乎！”（胡宏。胡宏集。知言·中原。中华书局，1987：46。）他认为，习礼作为一种行为技能的训练，是一个“行之而又行之”的不断习行过程，通过这种实践、练习的过程，即可达到“理与神会”的最高境界。

对道的把握必须通过对术的学习才能获得，但是另一方面，一旦把握了道，又可以驾驭术，这就是儒家思想家、教育家所说的“以道御术”。

古代教育家、思想家总是将“得道”看作是求学的最高境界，因为“道”是天地万物的总法则，也是社会人文的终极意义，得道即表明学者达到了“与天地合其德”的崇高精神境界，获得了体悟宇宙人生的最高智慧。学者一旦得“道”，就可以驾驭各种知识技能。“以道御术”包括双层意义：第一，要求以道德的人文法则驾御治术。“道”在这里主要是具有人文法则的意义，“术”则是指治国安邦的治术，广泛地包括权术、战术、科学技术等各个方面。儒家强调以“道”为本，以“术”为末，就是要求“以道御术”。理学家二程认为：“学莫大于知本末终始。致知格物，所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身。其身不正，而能治天下国家者，无之。”（程颢、程颐著，王孝鱼点校。二程集。河南程式粹言，卷一。中华书局，1981：1197。）致知格物，所求在“道”；治天下国家，所用为“术”。以本统末，也就是“以道御术”。第二，是要求以普遍性的宇宙总法则的“道”去指导具体操作技能的“术”。“道”在这里具有宇宙法则的意义，对“道”的把握不是虚空之事，而体现在有关“术”的习行之中。颜元反对玄虚之道，认为“道”体现在处理实际事物的习行之中，他说：“世儒口头见道，笔头见道，颜子矫枉救失，遵《论语》开章之义，尚习行也。”（颜元著。颜元集。中华书局，1987：393。）颜元注重与“习行”相联系的操作技能，认为“凡为吾徒者，当立志学礼、乐、射、御、书、数、兵、农、钱、谷、水、火、工、虞”（颜元著。颜元集。中华书局，1987：743。。）他认为儒者之道就是要在指导这些具体的“术”中发挥作用。另外，许多科技著作也重视以“道”的法则指导“术”的实行。《黄帝内经·四气调神大论》：“故阴阳四行者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则劳疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚人佩之。从阴阳则生，逆之则死；从之则治，逆之则乱。”“道”具有绝对的主宰性，它也决定着人们习术，《黄帝内经》认为人们所传习的医术即是为“道”所决定和主宰的，其《人正神明论》在谈到“用针之法”时说：“黄帝问曰：‘用针之法，必有法则焉，今何法何则？’岐伯对曰：‘法天则地，合以天光。……凡刺之法，必候日月星辰、四时八正之气，气定乃刺之。’”因此，学者一旦掌握了天地阴阳之道，就可以决定和支配关于诊断、用针、用药之术。三国时期数学家赵爽，精研《周髀算经》，他对“道”与“术”的关系有深入体会，并提出了“以道御术”的主张。在他看来，“道”是宇宙天地的普遍规律和万物共同的数理关系，故而“问一类而以万事达者，谓之知道”。可见，“知道”显然是达到了一种最高的智慧，而“术”则只是具体的运算技能和运算方法。他主张“以道御术”，也正是希望用“道”的普遍原理和最高智慧去指导“术”的运算技能。

由此可见，求道与求学、习术是密切联系的。儒家思想家、教育家用道、学、术的范畴，很好地把握和表达了教育任务中人格培养与传授知识、训练技能的特点及它们之间的相互关系。上述的教育思想，非常鲜明地表现出儒家人文教育的特色。

（原载《中国哲学》第19辑，岳麓书社1998年）